瓦伦•蒙塔格｜巴利巴尔《斯宾诺莎与政治》英译本前言
译者按：
艾蒂安·巴利巴尔
文/瓦伦•蒙塔格
译/赵文
艾蒂安·巴利巴尔研究斯宾诺莎哲学的出发点是这样一个论点：不能把斯宾诺莎的哲学理解为存在于超历史的——即便不是非历史的——纯粹理论平面之上的东西，相反，斯宾诺莎的主要文本必须被理解为对特定政治与哲学形势的一种干预。因此，在巴利巴尔看来，要想将斯宾诺莎的形而上学与其政治学分离开来，就像后者是前者的应用似的，那是完全不可能的。相反，斯宾诺莎的哲学必须被完全被理解为政治：甚至其哲学最思辨的表达也构成了对某些政治当务之急的回应，都是在试图争夺一些特定的历史赌注。所以，巴利巴尔使用的标题《斯宾诺莎与政治》（而不是“《斯宾诺莎与政治哲学》”）从根本上就拒绝将哲学划分为思辨哲学和政治哲学，这样一种划分彻头彻尾地表现了心物二元论和普遍与特殊的二元论，而斯宾诺莎是那么猛烈地抨击过这类二元论的：所有哲学都是政治的，也都不可避免地——无论它是多么竭力地否认这一事实——体现为其历史存在的实际形式。对哲学的这种理解方式向读者提出了许多要求（有人会说，太多了）：我们不仅必须重构论点的内部顺序，为已有的文本赋予其连贯性及其自足性，我们同时还必须理解文本隶属于历史并依赖于历史的那种方式，这个历史在文本之外，但其力的作用显然不会考虑理性的魅力，而完全可能破坏我们自以为已经在文本中发现的连贯性，正如巴利巴尔在别处指出的那样，全然使已有文本发生扰动或使之成为“不完整的”[1]。这些思想对熟悉巴利巴尔思想路径的人们而言是不足为奇的，而其对哲学阅读行为的考量再明显不过地给突出了这种思想路径。
当然，我们必须既当作形势的又是永恒的文本（用斯宾诺莎本人的话来说，就是从“永恒性”视角出发）去阅读的，不仅是斯宾诺莎的著作，巴利巴尔的著作也应作如是观。如果我们眼睛紧盯着斯宾诺莎的拉丁语文本（读者将会发现，巴利巴尔的英译者彼得·斯诺登不得不重新翻译对斯宾诺莎的引用，这不是因为已有的译文不精确，而是因为巴利巴尔的论述如此细致地把握到了斯宾诺莎拉丁文原文的微妙之处），紧盯着17世纪荷兰国内权力与政治之间巴洛克式的复杂牵连，那么就很容易忘记巴利巴尔文本对自身形势现实性的把握。这份文本不能被简单地理解成对斯宾诺莎的评论，它也是对它所属的历史场域的一种介入。
在这儿，读者容易想起巴利巴尔的早年经历，他先是路易·阿尔都塞的学生，后来又成了阿尔都塞的同事，在这期间巴利巴尔有关马克思和马克思主义的著作颇丰。当合著《阅读〈资本论〉》1965年问世的时候，读者对该著援引斯宾诺莎的做法迷惑不解，这位哲学家所关注的问题看上去与马克思主义所关注的东西即便不是完全相反，也恐怕是相距甚远的。人们普遍疑心在这个时期的文本背后暗藏着对斯宾诺莎充分彻底的一种阐释，甚至是在马克思主义幌子之下给不曾深究的读者们提供了一种堪称成熟的斯宾诺莎主义。佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》当中对此说了许多：“阿尔都塞及其门徒将斯宾诺莎系统地归入历史唯物主义，是在学术上试图为马克思建立一位哲学先辈、并出其不意地从中为当代马克思主义开拓新理论方向的一次最雄心勃勃的努力”[2]。
安德森承认——虽说只是通过一个脚注——阿尔都塞及其同伴并不是最早将“辩证唯物主义的史前史”——这是奥古斯特·塔尔海默[3]的说法——中的重要地位留给斯宾诺莎的人。循着卢西奥·科莱蒂的观点[4]，安德森把对斯宾诺莎的关注追溯至第二国际的理论家们（尤其是俄国马克思主义者普列汉诺夫，据称他曾在恩格斯去世前不久与之讨论过斯宾诺莎），他们很可能从斯宾诺莎那里抽绎出了“无情的决定论”，并以此启发了他们自己对马克思思想的改写[5]。实际上，如斯宾诺莎学者（和阿尔都塞以前的学生）安德烈·托塞尔[6]最近指出的那样，马克思主义通过斯宾诺莎“兜圈子”（这是阿尔都塞的比喻）的历史远比安德森那个注脚所涉及的要丰富、复杂得多[7]，而对这段历史的明确解释还尚待书写。19世纪80年代、20世纪20年代、20世纪70年代、20世纪80年代里，资本主义的每次经济和/或政治危机虽都被判定为“最后的”，结果却是资本主义新一轮的稳定与扩张，而随即总会在马克思主义内部引发危机，在马克思主义的这些危机期内，那些杰出的马克思主义者们（从塔尔海默直到奈格里）——他们中的许多人并不适合列入安德森所归类的“西方马克思主义”——又总是返回到斯宾诺莎的哲学当中。
17世纪的哲学家中有些人，比如霍布斯和伽森狄，似乎远比斯宾诺莎更“唯物主义”，而马克思主义者们为什么总是要回到斯宾诺莎？费尔巴哈的异化理论实际上要远比至今得到的承认更斯宾诺莎主义，也就是从费尔巴哈开始，出现了这样一种认识，认为斯宾诺莎“上帝或自然”的提法远比许多自命的唯物主义者的著作更彻底地消除了一切超越论的和观念性的形式。斯宾诺莎称上帝是世界的固有原因，他这么做不仅否定了精神与物质之间的所有二元论，而且也否定了统一性与多样性、时间性与永恒性之间的二元论。总之，当恩格斯将唯物主义定义为“按本来面目理解自然，而不添加任何外来的东西”[8]的努力，也就是定义为把自然理解为具体存在无限性的努力的时候，他说话的方式与其说像马克思主义的，不如说像是斯宾诺莎主义的。最近以来对斯宾诺莎的马克思主义阅读开始偏废《神学政治论》和《政治论》而专注于《伦理学》，但斯宾诺莎对自然的理解当中所蕴含的唯物主义实际上也扩展到了他对社会生活的考察之中，而事实上，若非如此，便不可能有斯宾诺莎的这一论断：人类世界并非是“国中之国”，不可能既属于自然的组成部分，又不受自然的决定。从对超越论的这种否定出发，斯宾诺莎具有了这样一种观点，即政治权利只有与在物理的、实际的意义上的力量相挂钩的条件下才有意义。社会因而不可能再被视为以一套既有权利或法律为特征的社会，相反成了冲突的作用力之间的一种关系。更进一步说，权利一旦不再是形式权利，中心性的政治关系就再不可能是作为权利享有者的个体与国家之间的政治关系了；权利一旦与力量-权力相挂钩，单靠自己只能运用相当有限力量-权力的个体便被取代，替代他的是斯宾诺莎在其最后著作中依循塔西陀、萨卢斯特和马基雅维利的传统所标举的大众，或按这里的理解来说即群众。因而，就在这个自由主义的概念基础酝酿形成的时期里，斯宾诺莎已经否定了形式民主的“立宪幻想”（借用列宁的提法），在这种幻想中，“享有”权利而没有权力的个体被“百般阻碍”行使自身的权利[9]。
但是如果说巴利巴尔及其同伴们一度被怀疑在马克思主义的幌子之下推进着斯宾诺莎主义的话，那么如今《斯宾诺莎与政治》恰又受到了相反的猜测：巴利巴尔，由于对斯宾诺莎哲学中“对群众的恐惧”的核心作用（斯宾诺莎哲学表明了这样一种认识，群众及其运动构成了政治分析的基本对象）的强调，无疑会被批评家和赞赏者们理解为在20世纪80年代“以别的手段推进马克思主义”，而这个时代的标志就是它本身对群众的恐惧以及由此而引发的在政治和经济上回归古典自由主义的转向。实际上，1985年巴利巴尔在独立左派刊物《现代》上发表了一篇题为“斯宾诺莎，反奥威尔：对群众的恐惧”的文章，此文在一个“于群众运动中”只看见“极度的历史之恶的形象”[10]的时代里不合时宜地标举斯宾诺莎政治学的性质。在英语世界之中，对斯宾诺莎政治著作有兴趣的人们往往将斯宾诺莎视为古典自由主义者，因为在其著作中，可以看到方法论上的个人主义与理性选择学说的原则，所以尤其在英语世界里巴利巴尔的论点很容易被理解成这样一种企图，即他在试着借亚当·斯密最重要的先辈之一的口说着列宁主义的话。
这两种解释——马克思幌子之下的斯宾诺莎或相反——即便是不可避免的，如今可以说都是错误的。巴利巴尔与阿尔都塞及皮埃尔·马舍雷等其他人一道在联合行动的那段时期里，的确将斯宾诺莎视为他们马克思阅读计划的优先参照点。我们也不难发现斯宾诺莎的诱惑，在这个群体的理解当中，斯宾诺莎或许是哲学史上最彻底的唯物主义者（就算——如巴利巴尔所说的那样——他的唯物主义极为异端）。此外，为数不多的哲学家承认自己的著作的政治性不仅体现在内容当中，也就是说，体现在其著作所组织起来的论点当中，而且也许甚至更为重要的是，体现在这些论点得以具体表达的形式当中，这种形式将直接决定哲学家的话究竟是在读者那里左耳朵进右耳朵出，还是能让读者认出并抓住改进的机会，而斯宾诺莎就是这些哲学家中的一员。就像斯宾诺莎就《圣经》做出的评论一样，一个文本要判定其神圣还是亵渎、是善还是恶，并不能看它说了什么，甚至不能看它所包含的真理，而应该看它是否具有触动人去相互友爱相互支持的力量。哲学著作因而从来都是对某种具体情境的干预，而判断一个哲学文本则应该看它在这一情境中产生的效果。20世纪60年代这些哲学家们发表的著作，以及他们分散而颇具挑衅性的对斯宾诺莎的参照，都相当集中地反映了这一点。他们就算不是在阿尔都塞的指导之下也是在其鼓励之下对斯宾诺莎进行阅读的，然而另一方面，他们毕竟没有产出任何行之久远的斯宾诺莎专著来，当然也没留下他们对其他哲学家的“阅读”的任何汇编。事实上，撇开那些相反的流言不谈，阿尔都塞本人似乎就很少写有关斯宾诺莎的东西，甚至连有关斯宾诺莎的授课也很少（尽管值得注意的是，今天法国重要的斯宾诺莎研究学者中有那么多人都曾经是阿尔都塞圈子的成员）。阿尔都塞在《自我批评材料》中承认，他、巴利巴尔和马舍雷“曾是斯宾诺莎主义者”，这被安德森当作证据以确证他对阿尔都塞的严重怀疑——他认为阿尔都塞更多倚重的是前马克思主义的思想。但是，阿尔都塞做出的这种承认不过是一种回顾性的建构，而法国在20世纪60年代末发生了斯宾诺莎研究的复兴才是这一承认的真正条件。
当然，并不只有他们是法国20世纪60年代“发现”斯宾诺莎的重要哲学家。其他马克思主义者尽管在方向上有别于甚至对立于阿尔都塞，但却孜孜矻矻辛勤劳作，留下的东西将会立于当代斯宾诺莎研究的丰碑之林。亚历山大·马泰隆[11]《斯宾诺莎那里的个体与交往》就证明斯宾诺莎的计划是一个“消除异化”的计划，其终极目标是“心灵的共产主义”，这种共产主义被定义为全体人类向着“自我意识的总体”的发展[12]。就在这同一个时期，马泰隆对斯宾诺莎政治学文本（在他所谓“形而上学”著作的优势掩盖之下长期受到忽视的政治学文本，尤其是《伦理学》）的细读，以及他对大众或群众在斯宾诺莎那里的重要性的强调，必定影响了阿尔都塞周围那些年轻的哲学家们。事实上，应阿尔都塞之邀，马泰隆也是巴黎高等师范学校的常任客座讲师（阿尔都塞多年来一直是高师哲学课程的负责人），马泰隆和其他哲学家对斯宾诺莎高度原创性的解读吸引了阿尔都塞的兴趣，这些哲学家中就有吉尔·德鲁兹。德鲁兹的《斯宾诺莎与表现难题》（1968）专注于斯宾诺莎那里相对边缘的表现观念，以这种方式教会了整整一代学者如何通过格栅去阅读斯宾诺莎。在《伦理学》几何学顺序的那些裂隙之中，也就是说在《伦理学》每部分的序言中、在命题后附加的附释和附录中，可以找到第二种伦理学，它远不是对第一种伦理学的补充，远不是对第一种伦理学的重要命题精华的概括。此外，这一时期最重要的著作或许当推马尔夏尔·吉罗尔[13]的《斯宾诺莎（论神：〈伦理学〉第一部分）》（Spinoza (Dieu: Ethique I) ,1968），这部对《伦理学》第一部分的评注之作长达近八百页。吉罗尔的方法与同时代其他人的“阅读”（比如，对马克思和弗洛伊德的“阅读”）相同，细致留心斯宾诺莎文本的词句，试图揭示出斯宾诺莎（在《伦理学》第一部分当中）所言说的总体性，他以穷尽性的方式进行这项工作，以至于在相当程度上来说可能让未来全部评注都成为多余。这种阅读程序绝不是干巴巴地（和夹缠冗长地）复述斯宾诺莎的文本，相反，得出了一些非常令人吃惊的结论。吉罗尔证明，对斯宾诺莎有关实体及其构成性属性与模式思想的那些最习常的解释，与斯宾诺莎哲学实际所说的东西并不相符。在最根本的意义上讲，此前似乎没有人真正逐字逐句地阅读过斯宾诺莎。
也正是当这三部著作重构斯宾诺莎研究的时候，它们的共同关注点在于说明斯宾诺莎主要著作在建筑术上的统一性。然而悖论的是，这些著作对斯宾诺莎文本字句的细致爬梳，却为一系列全新的阅读打开了道路。这些阅读在重要性上并不亚于前一种阅读，但出发点却是明确承认斯宾诺莎文本之中始终存在着一些不可否认的不一致、抵牾和矛盾之处，而这些却是被前面提到的那些哲学家们忽视或敷衍过去的。这类阅读的第一部作品即皮埃尔·马舍雷发表于1979年的《黑格尔或斯宾诺莎》（Hegel ou Spinoza）。马舍雷认为，黑格尔在《哲学史》和《逻辑学》当中给出的对斯宾诺莎的阅读是较之于前人最严格最缜密的斯宾诺莎阐释之一，也是以坚实的方式建立在以文本为据的基础之上的一种阐释。黑格尔对斯宾诺莎的批判集中于《伦理学》里两个关键概念的缺席之上。第一个缺席的概念是作为主观性的实体：斯宾诺莎没有认识到，实体的Bildung（形成）努力地通过将自身外化为他者而成为其自身。其次，实体只有通过第二个缺席概念的作用才能成为主体，这个概念即“否定性劳动”，唯独此概念才可能使实体得以通过对其自身否定的否定成为其自身。但马舍雷认为，黑格尔断言自己看到的这两个缺席实际上是黑格尔自己的盲点（或许甚至也是斯宾诺莎的盲点）：斯宾诺莎早就谈过对黑格尔恰当地将它们当作自己辩证法必要组成部分的这两个要点的批判，只是这种批判有待于斯宾诺莎的读者们对之做出充分的详述。
这是否意味着，斯宾诺莎对作为主体的实体和否定性劳动的先期否定使作为辩证法的历史的所有思想都归于无效呢？对这个问题，马舍雷给出的明确答案显然是否定的：
正是斯宾诺莎拒绝了黑格尔式的辩证法。但是不是说在这么做的时候他拒绝了所有辩证法呢？难道不能说他在黑格尔式辩证法当中否定的恰恰是非辩证法的东西，是被马克思称作黑格尔辩证法中的唯心主义的东西吗？必须打消这样一种观念，这种观念认为，每一种辩证法都自在地是观念的或反应性的，而绝对无涉于任何哲学旨趣：但在思想的物质史看来，“每一种辩证法”这个提法是毫无意义的。[14]
从对黑格尔和斯宾诺莎的对质当中，浮现出了这样一种辩证法的可能性，这是无关于否定之否定的，进而无关于对矛盾的克服，无关于任何目的性的辩证法，这是一种肯定性的辩证法。
两年后，安东尼·奈格里《野性的反常》（L'anomalia selvaggia）的出版，则延续了这种对话。该著于次年便被译为法文，并冠以德鲁兹、马舍雷和马泰隆撰写的序言。这部“非凡的马克思主义分析”——马泰隆如此称[15]——标志着走出斯宾诺莎哲学著作的文本分析而进入对其历史与物质环境加以考量的初步尝试。奈格里认为，斯宾诺莎主义的反常与荷兰在世界经济中的反常角色相关，尤其是与荷兰作为一个社会有意识地委身于资本主义市场乌托邦式诱惑所表现出的那种早熟性有关。奈格里指出，早年的斯宾诺莎表现出过在新柏拉图主义与初露端倪的某种唯物主义之间的摇摆，而那种新柏拉图主义是市场意识形态在哲学上的表达。斯宾诺莎的新柏拉图主义强调统一性对多样性、一对多、同一对差异的优先性。此外，统一性、一和同一都是克服多样性与差异的某种中介的结果。这种唯心主义甚至在《伦理学》——构成了奈格里所说的斯宾诺莎的第一哲学基础的著作——前两个部分当中仍然顽强地存在着。而《神学政治论》则表现出了在社会契约这一法律意识形态和对大众力量-权力（同时也是权利）的承认之间的某种摇摆。这些哲学上的摇摆最终在成熟期斯宾诺莎的唯物主义（《伦理学》第三部分到第五部分，以及未完成的《政治论》）当中找到了解决办法。这是关于无中介且非超验的表层与特殊的唯物主义、是关于大众构成性力量-权力的一种政治理论。
Spinoza: Theological-Political Treatise
只有在这个背景下，我们才能看到巴利巴尔《斯宾诺莎与政治》的力量与原创性。相比于已有的著作，巴利巴尔此书的明显特征在于，在大得多的程度上拒绝将文本内部世界与被认作外部的历史割裂开来，好像文本构成的整体能形成一个“国中之国”似的。相反，他勾勒出了文本与历史之间的连续性，将前者视为后者的延续。将自然/历史（就自然来说，它绝不是无限重复的永恒，它全部都是历史的，正如历史——也就是说，人类历史——是应被思考为无主体或目的的过程的自然的组成部分一样）同观念世界相分离，甚至即便只是在自然/历史与观念世界之间建立起对应关系，恰恰只能重弹二元论的老调，而这正是斯宾诺莎花了如此之多的篇幅予以批判的。较之于先前的评注者，巴利巴尔必须更细致地指明17世纪后半叶的荷兰共和国的内部冲突与矛盾，因为正是这些矛盾构成并启发了斯宾诺莎的哲学计划，它们的作用甚至深入到了其哲学计划最“形而上学”的部分。
巴利巴尔描述了明显分化为两个阵营的一个社会，这两个阵营一方面是城市和航海资产阶级，他们于尼德兰商业扩张的“黄金时代”积累起了难以计数的财富，并且在政治上的共和主义信条和某种宽容形式的加尔文主义之下集结起来，能够容忍宗教多元主义和科学的进步；另一个阵营的基本构成是乡村土地所有者，团结在奥伦治家族周围，这个家族是自命的尼德兰王室，受到大多数渴望终结共和统治并复辟君主-神权制度的加尔文主义者的支持。斯宾诺莎本人确乎反对“奥伦治主义者”而支持前一个阵营集团（并且是几个最杰出的共和主义家族中许多成员的朋友和导师），但尽管如此，无论他的哲学计划，还是事实上的荷兰社会本身，都不可能被化简为民主制与绝对主义之间、迷信与启蒙之间截然而简单的对立。如果我们跟着巴利巴尔一道来读斯宾诺莎生前发表的第一部也是唯一一部关于神学与政治观点的阐述——《神学政治论》——的话，我们就会将《神学政治论》看成是斯宾诺莎对自己所推定的同路人的一种批判和警告。
当然，该著的大部分内容（二十章中的十五章）都在致力于消除迷信的权威，以使共和国的教士敌人无法借用宗教力量去煽动民众反对执政者。斯宾诺莎系统地杜绝了上帝的意志（他将上帝的意志定义为自然规律的作用）可以通过普遍自然现象得到解释或可以通过对圣经的“深层”阐释得到说明的一切可能性。宣称受到神启或自称看到或了解自然（及其命运）或《圣经》的真实意义的那些人，只是意图或试图说服别把他们的想象当作现实。但正如巴利巴尔指出的那样，斯宾诺莎对乞灵于超自然的一切可能性的这种抨击却具有一种非同寻常的特征：它是以宗教之名进行的，而宗教无非是想象的王国，想象迫使所有人在自然现象（在斯宾诺莎看来，社会也包括于其中）当中寻找隐秘的意义和终极的目的，因而在某种程度上说，想象也是不可避免的。反对宗教最有力和有效的论证因而必须以宗教的术语来表述，系统地将神学语言转译为理性的语言，或至少是努力地使这种转译成为可能。斯宾诺莎的这种论证所表达的许多观点——尽管绝不是全部观点——也都是共和主义支持者中的许多人所支持的。
但《神学政治论》中涉及政治的章节的情况则完全不同。当斯宾诺莎宣称权利与力量-权力相互依存而大鱼凭着天赋权利吃小鱼的时候，几乎无疑的是，他谈论的并不是个体主体或公民，而是荷兰共和国的“正当的”统治者。因为他们显然相信他们的合法性、他们的“正当性”为他们对抗敌人提供了某种担保或保护，甚至是在他们的敌人已经动员起了大多数人口起而反对他们，已经使执政者不再可能行使他们的某些权利的时候。这样一来，权利等于力量-权力这一斯宾诺莎公理，不仅仅是用来警告荷兰的共和主义统治者，让他们明白他们的统治权利随着其敌人实际力量-权力的与日俱增而与日俱减，而且也是对他们的提醒，让他们意识到对他们的制度唯一有效的保护，与其说是日益无效地诉诸合法性，不如说是去进行反动员。然而，这样一种警告也恰恰揭示了荷兰民主制度的非民主性质。共和主义者们实际上构成了一个寡头集团，他们掌握的财富让他们——至少是暂时地——掌握了统治权，但同时也使得他们远离了人民的支持，尤其是当他们捍卫自己巨大的海外商业利益不使英法染指的行动必然要引发一系列招致乡绅与城市大众反对的战争的时候。斯宾诺莎在《神学政治论》第十七章的开始曾提醒读者说，所有国家无一例外地惧怕自己的人民甚于任何外敌。斯宾诺莎被夹在共和主义的党派和君主制复辟运动及宗教原教旨主义的党派之间，共和主义党派一方虽然主张进步，但其民主特征不是真实的而是形式上的，其政策的指导因素是富有得惊人的少数者的需要，而君主制和宗教原教旨主义的党派却有着民众的积极支持——正如巴利巴尔表明的那样，斯宾诺莎在这种情况下表达了“自由党仍待创立”的观点。
《神学政治论》发表两年之后，1672年，共和国在群众运动的冲击之下垮台，而这场群众运动的力量和狂怒足令当时的观察者们震惊。《政治论》或许可以说是斯宾诺莎对荷兰共和主义垮台的回应和分析，但一直没有完成。没有发表它的迫切需要：它不像《神学政治论》那样是一部按照大规模公众文献阅读消费而设计的著作。《政治论》当中很少或根本没有提及宗教；它是严格意义上的一部关于政治的论著。正如巴利巴尔指出的那样，并非偶然的是，这部著作以论民主的章节片段为收束，再想一想斯宾诺莎试图超越作为形式制度的民主的概念，而尽力将之理解为服从于消长起伏的群众运动的一种现实，而群众运动的愿望与行动又是不可能事先判定的，那么这就更非偶然了。正是在《政治论》当中，斯宾诺莎推导出了《神学政治论》里有关力量-权力的假定的逻辑结果。如果说权利等于力量-权力的话，那么个体就不可能是分析的单位：单独的个体是没有一点权力可言的。相反，斯宾诺莎政治分析的中心是大众，正是大众的支持、默许或反对决定着（个体或集体的）主权的权利。与刘易斯•福伊尔[16]这类把斯宾诺莎看作单纯的群众畏惧者的读者不同，巴利巴尔认为，如果说一场群众运动推翻了共和国的话，那么对群众及其力量-权力的畏惧同样也防止了君主-神权政治制度在后共和国时期的荷兰得到巩固。群众是不会允许强暴的或非理性的统治者统治太长时间的，所以群众必须被构想成——至少是在可能性上被构想成——理性的集体承担者，与某个单个个体或一小撮个体的毁灭性激情相对抗。那么理性在人类生活中以及人类社会中起何种作用呢？既然几乎没人能完全遵从理性的指导，也没有人能永远时刻依循理性，我们又如何增强理性的力量-权力呢？这些都是斯宾诺莎在《伦理学》中详述的一些问题。
要开始检视斯宾诺莎对这些难题的处理方式，我们必须首先搞清楚究竟是什么使斯宾诺莎远离了几乎所有他的那些同时代人——从笛卡儿到霍布斯和洛克的这些同时代人都将孤独的个体视为知识与社会的起点。在斯宾诺莎看来，原先孤独的个体只有通过契约的法律中介才能从中摆脱出来的那种先于社会的自然状态是根本不存在的。如果说个体性，或更确切地说，特殊性——这个术语可以防止我们将个体，实际上是所有个体，理解为某个唯一模型（自私的、利他的或堕落的模型）的副本——是社会存在的一种结果的话，那么单子式个体则是最纯粹的虚构。正如我们想要使我们的身体生存下来就需要我们身外的许多重要事物（氧气、水、营养）一样，我们的独特性格（我们的ingenium[性情]）亦复为流通于集体之中的理性与情感之流所塑造。无论是理性，还是情感（或感情）在任何严格的意义上都不能说是产自于个体的。相反，斯宾诺莎描述了“感情模仿作用”的过程、自愿的认同过程（这种过程虽说是心理现象，但却不能和我们与他人之间必要的身体互动相分离）及其内向投射、外向投射、投射性认同等工作机制：爱与恨、恐惧与希望、快乐与痛苦之间无起源或无目的地循环作用。
在所有这一切当中，理性处于何种位置呢？正如巴利巴尔指出的那样，斯宾诺莎认为理性绝非超越于情感，仿佛情感要想更加有效就得收到理性的控制似的。相反，斯宾诺莎用消极被动的情感和积极主动的情感之间的对立置换了理性与感情或情感之间的传统对立。积极主动的情感增强了身体的行动的力量的同时，也增强了心灵的思想的力量，也即，用斯宾诺莎的话来说，增强了我们作用他人身体并为他人的身体所作用的能力。相反，消极被动的情感或感情则削弱我们的思考力和行动力。在某种意义上说，理性因而内在于积极主动的情感当中，内在于权力意志当中，这种权力意志绝不会挑动我们个体之间相互反对，就仿佛权力是要去夺取的占有物似的，相反，它使我们团结起来增强我们的力量：“所以除了人外，没有别的东西对于人更为有益”[17]。那么，社会的某种身体-情感组织将——即便不是确定的，也至少是在可能性上来说——会促进理性的共同体（也就是说，促进积极主动的情感对消极被动的情感的有导向性的支配）吗？是可能的。存在某种担保可以使这类社会组织必定出现，或如果它出现的话，此担保必然可使它一定能持续存在下去吗？根本没有。
仔细地阅读斯宾诺莎，或者说，进入他的哲学世界，就意味着在一片所有熟悉的参照点都告消失的令人迷惑的风景中去自己做出发现。不过，愿意沿着巴利巴尔的道路走下去的读者们，将在这片风景中发现我们自己的当代性，这种当代性的形式已经经过了如此程度的陌生化，以至于我们能够对超越这一当代性做出自己的想象。
《斯宾诺莎与政治》，目前已由西北大学出版社“精神译丛”出版。
注释：
[1]艾蒂安·巴利巴尔“无限的矛盾”，《耶鲁法国研究》第88卷，1995年版（Etienne Balibar, “TheInfinite Contradiction”, Yale FrenchStudies, no. 88, 1995）。
[2] Perry Anderson, Considerationson Western Marxism, London: New Left Books, 1976, p.65. 中文参看安德森《西方马克思主义探讨》高铦等译，北京：人民出版社1981年版，第83页。
[3]奥古斯特·塔尔海默（August Thalheimer, 1884-1948），前德国共产党政治局委员，曾是卢森堡-李卜克内西小组成员，一度成为德国党在思想理论上的领袖。1928年在苏联马克思恩格斯研究院工作，成为俄共（布）党员，同年返回德国因发表反对德国共产党右翼的公开信，被开除出党，1933年希特勒上台后，流亡法国，1940年法国战败后又逃往古巴，1948年于古巴逝世。——译者注
[4]卢西奥·科莱蒂《从卢梭到列宁：意识形态与社会研究》（Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society, New York:Monthly Review Press, 1972）。
[5]安德森《西方马克思主义探讨》，第65页（中文第83页注2）。
[6]安德烈·托塞尔（André Tosel, 1941- ）：巴黎高师学生，哲学家，巴黎第一大学荣休教授。与艾蒂安·巴利巴尔和切萨雷·卢波里尼（Cesare Luporini）合著《马克思及其政治批判》（Marx et sa critique dela politique，1979），为斯宾诺莎研究专家。——译者注
[7]安德烈·托塞尔《斯宾诺莎的唯物主义》（André Tosel, Du matérialisme de Spinoza, Paris : Editions Kimé, 1994）。
[8]弗雷德里希·恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（Friedrich Engles, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy,Moscow: Progress Publisher, 1969）p.67.
此引文出自恩格斯《自然辩证法》，引文原文为：“当然，唯物主义自然观只是按照自然界的本来面目质朴地理解自然界，不添加任何外来的东西”，参见《马克思恩格斯文集》第九卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社2009年版，第458页。——译者注
[9]列宁：《无产阶级革命和叛徒考茨基》（V. I. Lenin, TheProletarian Revolution and the Renegade Kautsky, Peking:Foreign Languages Press, 1970），p. 26.
中译参看《列宁选集》第三卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社1995年版638页。——译者注
[10]艾蒂安·巴利巴尔“斯宾诺莎，反奥威尔”，载《现代》第41卷，1985年夏（Etienne Balibar, “Spinozal’anti Orwell”, Les Temps Modernes,no. 41, September 1985），p. 37.
[11]亚历山大·马泰隆（Alexandre Matheron, 1926- ）法国当代著名斯宾诺莎专家和现代哲学史专家，任教于法国里昂第二大学。除了这里提到的专著外，其斯宾诺莎研究代表作还有《17世纪的人类学与政治：斯宾诺莎研究》（Anthropologieet politique au XVIIe siècle. Études sur Spinoza, Paris,Éditions J. Vrin, coll. Reprises, 1985）和《斯宾诺莎研究与古典时代的哲学》（Études sur Spinoza et les philosophies à l'âgeclassique, Lyon, ENS Éditions,2011）。——译者注
[12]亚历山大·马泰隆《斯宾诺莎那里的个体与交往》（Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris : Minuit, 1969），p. 612.
[13]马尔夏尔·吉罗尔（MartialGueroult, 1891-1976），法国哲学家和哲学史家，主要研究领域为17、18世纪哲学和哲学史，除了斯宾诺莎研究之外，他对笛卡儿、马勒伯朗士等法国哲学家也有深入研究，其著作在当代法国被视为哲学史研究的典范，梅洛-庞蒂、福柯、德鲁兹、巴迪乌都受其深刻的影响。——译者注
[14]皮埃尔·马舍雷《黑格尔或斯宾诺莎》（Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris: Maspero, 1979），p.259.
[15]安东尼奥·奈格里《野性的反常：斯宾诺莎那里的力量与权力》（Antonio Negri, L’anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris:Presses Universitaires de France, 1982），p.19.
[16]刘易斯•福伊尔（Lewis Feuer,1912-2002），美国社会学家，早年信仰马克思主义，后转变为新保守主义者。其著作除了蒙塔格在这里涉及的《斯宾诺莎与新自由主义的兴起》（Spinoza And The Rise Of Liberalism，1951）之外，还有《精神分析与伦理学》（Psychoanalysis and Ethics,1955）、《代际冲突：学生运动的特性与意义》（The Conflict of Generations: the character andsignificance of student movements, 1969）、《马克思与知识分子》（Marx and the Intellectuals,1969）、《意识形态与意识形态专家们》（Ideology and the Ideologists, 1975）等。——译者注
[17]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，184页。——译者注